Văn hóa cổ Ấn Độ

1. Chữ viết và văn học 

Chữ cổ nhất của Ấn Độ, được khắc trên các con dấu và được phát hiện ở lưu vực sông Ấn, đã có lịch sử từ hơn 2000 năm TCN. Chữ này mất đi cùng với nền văn hóa sông Ấn, không ai còn dùng, không ai còn biết đọc nữa. 

Dân bản địa cũng như các bộ lạc nói ngôn ngữ Ấn – Âu đến từ giữa thiên kỉ II TCN, một thời gian dài không có chữ viết. 

Khoảng 800 năm TCN, bắt đầu xuất hiện chữ viết được khắc trên hiện vật. Sớm nhất là chữ Kharosthi, có nguồn gốc chữ Aramaic ở Tây Á được dùng ở Iran và vùng Tây bắc Ấn Độ. Trên bán đảo Ấn Độ, dùng rộng rãi hơn chữ Brami, có nguồn gốc Semitic cũng ở Tây Á. 

Ít lâu sau, có lẽ khoảng thế kỉ VII TCN, từ những chữ viết này, người ta cải biên thành mẫu tự Devanagari để ghi chép ngôn ngữ Ấn – Âu : chữ Phạn, (sanskrit) ra đời.

Nhưng các địa phương Bắc Ấn, nhất là vùng Magadha người ta ngày càng quen nổi một thứ tiếng Ấn – Âu đã chuyển hóa, cải biên, trở thành thổ ngữ (Prakrita : thổ ngữ). Khi Phật truyền giáo, Người nói với mọi người bằng Prakrita này, để mọi người hiểu được, và người ta lại cải biên và sáng tạo một hệ thống mẫu tự để ghi chép Prakrita. Đó là Pali.

So với sanskrit, Pali đơn giản hơn về âm tiết, biến cách, cú pháp và đơn giản hơn cả về nét chữ. Chẳng hạn Kostha (Skr) : Kottha (Pali) : kho ; Suvarna (Skr): suvanna (Pali) Vàng; Dharma (Skr): Dhamma (Pali): Đạo Pháp. Pali được dùng để viết kinh Phật, nhưng cũng vì thế mà ít được bổ sung từ ngữ, ít cải tiến và kém phát triển so với Sanskrit. 

Kharosthi và Brami vẫn được dùng mấy thế kỉ nữa, đặc biệt trong những trường hợp giao tiếp và giao dịch. Asica cho dựng nhiều cột đá để ghi các chiến công của mình, rải rác hầu khắp bán đảo Ấn Độ. Các cột này được khắc bằng chữ viết thông dụng ở địa phương : ở vùng Tây Bắc, khắc chữ kharosthi, vượt qua dãy Hindu Kush còn khác cả chữ Hi Lạp, nhưng ở miền Bắc và miền Nam Ấn là chữ Brami. Rất nhiều con dấu và đồ trang sức đã được tìm thấy ở Ấn Độ và nước ngoài, khắc chữ Brami. Việc J.Prinsep giải mã được cho Brami (1837) đã giúp đọc được các cột Asôca và rất nhiều chữ khắc rồi nói trên”. Tuy nhiên, chữ kharosthi và Brami không có cơ hội phát triển vì không phải là ngôn ngữ và văn tự bản địa Ấn Độ.

Vì thế, còn lại chữ sanskrit và tiếng sanskrit trở thành tiếng thông dụng chính thức ở Ấn Độ từ thế kỉ VI TCN cho đến khoảng thế kỉ X CN, trước khi nó trở thành Apabhramsa cái cầu nối sanskrit với các ngôn ngữ tộc người hien dai (Hindi, Bengali, Marathi, Panjabi…). 

Những văn liệu được ghi chép sớm nhất là Rig Veda, gồm 108 bài tụng, khoảng thế kỉ VII TCN, rồi đến các bộ Veda khác (Samaveda, Yajurveda, Arthavaveda). Upanishad (“ngồi bên chân người”) triết lí của đạo Bà la môn, có 108 đoạn văn, viết khoảng thế kỉ VI TCN. 

Thế kỉ V TCN, học giả Panini viết Asthadhyayi (8 chương). Đây chính là công trình chỉnh lí ngữ pháp và văn sanskrit, hoàn thiện và mở đường cho sự phát triển của Phạn ngữ. 

Thế kỉ IV TCN, Kautalya biên soạn Arthasastra (Luận về bổn phận hay khoa học chính trị). Đây có lẽ cũng là lúc các Purana (thoại) Sastra (luận), Sutra (quy tắc) xuất hiện. 

Như đã nói ở trên, các sử thi Mahabharata và Ramayana có nguồn gốc và nói về những sự kiện từ đầu thiên kỉ I TCN, nhưng bắt đầu được ghi chép lại vào khoảng vài thế kỉ TCN có phần thậm chí còn muộn hơn nữa.

Những thế kỉ tiếp giáp của Công nguyên là thời gian phát triển rầm rộ của văn liệu Phạn ngữ. Bhagavad-Gite (Bài ca Thân thánh) xuất hiện vào thời gian này. Luật Manu có nguồn gốc từ thế kỉ II TCN nhưng hoàn thành ở thế kỉ II CN, Pháp điển Narada ra đời ở thế kỉ III CN, Brihaspati thế kỉ IV CN v.v… 

Văn học Phạn ngữ được trau chuốt, mài dũa, dùng phổ biến trong văn chương và văn bản chính thức ở lưu vực sông Hàng và bắt đầu được truyền bá, lan tỏa đến các quốc gia miền Tây và miền Nam bán đảo Ấn Độ. 

Điều đó càng cho thấy những thế kỉ tiếp giáp của Công nguyên không phải là giai đoạn suy sụp, tan vỡ, mà là giai đoạn phát triển văn hóa một cách mạnh mẽ và phát triển rộng trên toàn bán đảo. 

Với sự phát triển rộng của Arthasastra trong vài thế kỉ cuối TCN, sự phổ biến luật Manu và Narada vào đầu Công nguyên, với sự truyền bá rộng tiếng Sanskrit ở cả miền Bắc và miền Nam văn học Hindu giáo đã chiếm ưu thế trong đời sống văn hóa xã hội. 

Mối liên hệ và ảnh hưởng của Ấn Độ với bên ngoài, nhất là với Đông Nam Á, có thể được bắt đầu ngay từ thế kỉ đầu của Công nguyên, xuất phát từ Bắc Ấn. Miền Bắc có một quá trình phát triển lâu dài và đầy biến động nên có thể có những nhóm đi ra ngoài từ sớm tìm đất mới, làm ăn sinh sống (Champa, Kamboja, Kalinga…). 

Miền Nam chậm hơn : sự hình thành quốc gia cùng với sự tiếp thu và phát triển văn hóa Hindu, diễn ra khoảng thế kỉ II-III. Nhưng chính miễn Nam với sự hưng khởi ban đầu và điều kiện tự nhiên thuận lợi, đã xúc tiến quan hệ với bên ngoài. Quan hệ giữa Đông Nam Á với miền Nam Ấn Độ, do đó chỉ bắt đầu từ thế kỉ III-IV, nhưng đã giữ được thường xuyên hơn. Dấu tích văn hóa Ấn Độ ở các nước Đông Nam Á, phần nhiều xuất xứ từ miền nam Ấn và từ thế kỉ IV về sau đã nói lên điều đó. 

2. Tư tưởng triết lí và tư tưởng tôn giáo ở Ấn Độ

Neru trong Phát hiện Ấn Độ có nói “Tất cả chúng ta đều có một triết lí về cuộc sống nào đó… trong khoảnh khắc khủng hoảng và đau buồn, thường hướng về triết học và suy tư siêu hình… (trong đó) đôi khi tôi cũng thấy một sự quyến rũ nào đó về trí tuệ…”, nhưng mặt khác “tôn giáo như tôi được nhìn thấy… đều không hấp dẫn tôi”.

Triết học và tôn giáo là hai lĩnh vực khác nhau. Nhưng tư tưởng tôn giáo, mặc dù siêu hình, huyền bí, cũng tham gia triết lí về tâm linh, về con người, cuộc sống và cả thế giới. Ấn Độ, tư tưởng tôn giáo còn có vai trò nổi bật hơn triết học. Lại có tư tưởng trở thành tôn giáo (như Phật giáo) nhưng từ nguồn gốc không tự coi là tôn giáo mà là quan niệm về cuộc sống và đạo lí. 

Veda là thư tịch cổ xưa nhất, phản ánh buổi đầu người Arya đến Ấn Độ, cùng với việc làm ăn sinh sống, còn có cả tín ngưỡng, tôn giáo của họ. 

Ban đầu chưa phải là một hệ thống thần thánh hoàn chỉnh mà sau là tín ngưỡng tinh linh. Yakshas là thần cây, trong đó có bodhi cây đa, naga – rắn thần (vốn có lẽ là vật tổ của bộ lạc Nagas ở thượng nguồn sông Ấn). Hanuman – khi thần, Nandi – bò thần… là những tinh linh đầu tiên được nói tới. 

Tín ngưỡng mở rộng đến các lực lượng siêu nhiên, như Trời (Varuna) cũng là Cha ; Đất (Prithivi) cũng là Mẹ ; Lửa (Agni), Gió (Vayu). Ngay Visnu ban đầu cũng đồng nhất với Mặt Trời (Surya).

Vị thần gần gũi nhất là Indra, thần mưa bão, sấm sét. Indra có phần mang tai họa, nhưng nước mưa cần thiết biết bao nhiều cho cuộc sống của người Arya ở sông Hằng. Đối lập với Indra là Visnu, Mặt trời chiếu sáng nhưng cũng đem lại khổ nóng. Visnu đồng nhất với Krisna, vốn là vị thần địa phương của bộ lạc Krisna. 

Từ Deva (thần) có quan hệ thế nào đó với Dyaus (tức là Zeus Hi Lạp), vốn có nghĩa là “sáng sủa”, là Trời. 

Rig Veda nói về việc các thần Devas số nhiều, sinh ra các sắc đẳng (Varna) không phải là Brama đã có vai trò thần sáng tạo, càng chưa phải là thần tối cao, thân duy nhất. Brama lúc đầu có thể chỉ mới là biến thể của Atma. Atma là gì ? là “Tinh tuý linh hồn của toàn thể Vũ trụ, là bản thân Chân lí hay Chân Như, là Bản ngã Tat tvam asi, là chính người” (Upanishad). Một khái niệm rất trừu tượng. Có thể hiểu Atma hay Brama là Vũ trụ, Chân Như, đồng thời cũng là Ta, Bản ngã. 

Như thế, ban đầu Brama chưa định vị là thần. Sự phân sắc đảng là điều thực, nhưng không do một thần nào mà do các thần sinh ra. 

Gắn liền với sắc đảng là quan niệm về số phận, định mệnh. Ramayana nói tới Karma (nghiệp) tức là nhân quả, số phận. Upanishad (Áo nghĩa thư) thì nói về Samsara (luân hồi) tức là sự chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Trong sự chuyển đó, con người khao khát Moksha, là sự giải phóng hay giải thoát. Đó là tất cả sợi dây ràng buộc con người hay Pháp, Đạo Pháp – Dharma, là khuôn khổ, quy luật tất yếu, không thể thoát ra được. 

Có thể nói triết lí vĩ mô là hệ thống ảo, nhưng triết lí vi mô là hệ thống thực. Con người phải theo cái thực, nhưng nguồn gốc của cái thực được giải thích bằng sự trừu tượng, mơ hồ. 

Điều đó biện hộ cho vai trò của tăng lữ Bà la môn, tầng lớp quý tộc thị tộc chuyên coi việc lễ thân. Tầng lớp này chỉ có vai trò lớn và địa vị cao nhất trong khuôn khổ hẹp của bộ lạc hay quốc gia sơ kì mà sự phân hóa xã hội mới là bước đầu, mà tầng lớp vũ sĩ Ksatria chưa quyết định vận mệnh và sự phát triển của các quốc gia. 

Tóm lại, trong suốt thời Veda và Sử thi (khoảng 1500 – 600 TCN), đạo Veda hay Bà la môn ngự trị xã hội Ấn Độ, với tín ngưỡng đa thần còn mang nhiều yếu tố tinh linh, tự nhiên với quan niệm và sự phục tùng Đạo Pháp. sự phân biệt Varna và vai trò của Bà la môn. 

Nhưng hệ thống Varna và địa vị của tầng lớp Bà la môn, tối cao, bí hiểm và độc quyền đã không còn thích hợp với sự chuyển biến xã hội qua 10 thế kỉ, và sự phát triển bành trướng của các quốc gia.

Đạo Phật đã ra đời trong điều kiện đó (560 – 480 TCN), Đạo Phật vẫn giữ quan niệm Đạo Pháp – Dharma, với hạt nhân của Pháp là Karma (nghiệp) và Samsara (Luân hồi). Các tôn giáo đều gắn cuộc sống hiện hữu với số phận, đem lại hi vọng cho con người bằng sự luân hồi kiếp người, trong đó kiếp hiện tại là hệ quả của kiếp trước và là nguyên nhân của kiếp sau. Đó là Pháp hay quy luật bắt buộc, không ai tránh được. 

Phật giải thích sự luân hỏi là khổ, kiếp người là khổ, ai cũng khổ mặt này hay mặt khác. Từ đó, cái mới, bổ sung của Phật là “tử diệu để” 1) khổ (Dukha) là gì ? 2) Tập (Samudaya) hay nguyên nhân của sự khổ, 3) diệt (Nirodha) hay sự cần thiết phải loại trừ sự khổ, 4) Đạo (Marga) hay con – đường đúng để loại trừ sự khổ.

Theo giáo lí Phật, Đạo là 8 con đường đúng, tựu trung lại là loại trừ mọi ham muốn hay xa lánh những cám dỗ trấn tục. 

Đây cũng là một hình thức tu thân và cái mới của Phật là trong sự tu thân đó, hướng tới chân lí của Phật thì không có sự phân biệt về mức độ thực hiện và hiệu quả giữa các sắc đảng. Sự tự tu và tinh thần trái ngược với sự phân biệt sắc đảng, thực tế là hạ uy thế tầng lớp tăng lữ Bà la môn và khuôn khổ chặt hẹp của các quốc gia sơ kì. 

Phật cũng góp phần giải thích khái niệm Nirvana (Niết bàn), vốn đã có từ thời Veda. Câu hỏi đặt ra là trong vòng luân hồi triền miên, con người có thể đạt được sự giải thoát (moksa) triệt để hay không ? Trả lời có, đó là Nirvana. Nhưng từ Veda đến Phật, chưa bao giờ có thể giải thích tưởng minh, Có thể hiểu Niết Bàn là nơi “Cực lạc” (Sukhavati) hay “Hư vô” (Shunyata), cũng có thể hiểu là “không là gì cả”. 

Phật không tôn thờ một vị thần nào và cũng không hề tự coi mình là thần, mà đưa ra một triết lí về nhân sinh quan. Về sau do cảm phục mà người ta tôn sùng Phật. 

Như thế, về giáo lí, Phật có phần kế thừa Veda, có phần không rõ ràng, triệt để nhưng những biện pháp, những con đường và phương pháp thực hiện, đã có ý nghĩa tích cực, đáp ứng những yêu cầu của xã hội Ấn Độ trong 6 thế kỉ cuối TCN. Đó là những biện pháp rèn luyện đạo đức và bản lĩnh, sự khuyến khích xoá bỏ ranh giới chật hẹp cũ của các công xã, các tiểu quốc, khuyến khích sự thống nhất và phát triển cao hơn của Ấn Độ. Nhưng thực tế một xã hội như Ấn Độ, thời đó, chưa thể đạt được sự thống nhất thực sự, chưa thể thủ tiêu hoàn toàn xu hướng phân liệt tản quyền, chưa thể xóa bỏ sự phân chia đẳng cấp cũng như chưa thể loại trừ tín ngưỡng thần thánh để chỉ có tư duy triết lí. 

Vì thế, sự ra đời cũng là một đòi hỏi và sự biến mất của Phật giáo trên chính mảnh đất đã sinh ra Phật cũng là một thực tế. 

Asôca có ý thức không tự mình truyền bá đạo Phật, nhưng Phật giáo phát triển mạnh ở Ấn Độ và sang cả Sri Lanka dưới vương triều Morya và thời Asôca (321 – 232 TCN). Asôca mất cũng là lúc mà đạo Phật phải chịu những thử thách gay go (232 TCN). 

Tuy nhiên, nó vẫn được bảo tồn và khuyến khích dưới thời vương quốc Bactria và nhất là Kusana (80 TCN – 250). Chính sự bảo tồn và truyền bá đạo Phật ở Kusana và từ Kusana mà đi vào Trung Á và Trung Quốc, đã dẫn tới sự hình thành những quan niệm khác nhau về Phật giáo. 

Thứ nhất là phái Tiểu Thừa (Hinayana), giữ hình ảnh Phật ban đầu, coi Phật là con người mẫu mực, đã tu đắc đạo và truyền bá đạo. Tiểu thừa lấy từ bi làm phương tiện, noi gương Phật tu và hành động để tự giải phóng mình. Viết kinh bằng tiếng Pali, truyền bá ở Đông Nam Á, Nam Ấn và Sri Lanka. 

Thứ hai là phái Đại Thừa (Mahayana), coi Phật là siêu việt, là “Thân”, lấy từ bi làm mục đích, nặng về triết lí. Theo Đại Thừa, vũ trụ là ảo mộng. không có cả Atman, tức là Bản ngã, dẫn tới quan niệm “vô Nga”, “Hư vô”, “Sắc – không”. Theo Đại Thừa, nếu thực hành từ bỏ và giới văn đạt đến “vô Nga” thì có thể đắc đạo, không nhất thiết phải tu hành. Môn phái mở rộng, giáo hội “đại đồng” cho cả thiện nam và tín nữ. Viết kinh bằng sanskrit, truyền bá ở Bắc Ấn, và Bắc Á. 

Thứ ba là phái Mật tông (Tantrism), từ Tantra nghĩa là “sách”, chủ trương sống gần tự nhiên, ít triết lí, lấy lễ tiết ma thuật để đạt mục đích thiêng liêng. Phái này cũng có nhiều sách (như tên gọi) để ghi chép những lễ tiết ma thuật tỉ mỉ, cụ thể. Mật tông được thịnh hành ở Tây Tạng. 

Gần như đồng thời với Phật, hoặc muộn hơn chút ít, khoảng giữa thế kỉ VI TCN, ở Ấn Độ còn nẩy sinh một giáo phái khác, gọi là Giain (Jainism). Một thanh niên con nhà giàu, người tỉnh Vaishali (nay là Bihar), năm 31 tuổi, từ chối và phủ nhận toàn bộ thế giới hiện hữu, lột bỏ quần áo, lang thang khắp vùng Bengal đi tìm sự thanh khiết. Tự gọi mình là Mahavira (Con người vĩ đại), hiệu là Jina (kẻ Chinh phục), tập hợp tín đồ – gọi là những người Giain (Jains), theo nguyên tắc sống độc thân, ông qua đời vào tuổi 72, số tín đồ đã lên đến 14.000 người. 

Chính Giain nêu lên ví dụ câu chuyện 6 người mù xem voi và cho rằng chỉ có Giain mới nắm được chân lí tuyệt đối. Chân lí đó là không có thần thánh và vì thế Veda là vô nghĩa. Nhưng Giain cũng tin vào sự luân hồi (Samsara), trong đó mỗi người đã thực hiện bổn phận của mình, đã hoàn thiện thì khi chết sẽ trở thành một Paramatman – hay Đại Nga, Toàn Ngân, Tuyệt đối, và sẽ thoát khỏi luân hồi. 

Để trở thành hoàn thiện, phải tuân thủ tuyệt đối nguyên tắc Ahimsa, vừa là giới sát sinh, vừa là bất bạo động. Do đó, người Gian không cày cấy vì thế là xê đất, không ăn mặt vì mật là ong, quét đất mới bước để khỏi dám chết sâu bọ. 

Khoảng đầu Công nguyên, Giain cũng chia làm 2 phái : Shwetambara mặc áo trắng còn Digambaras vẫn trần truồng. Ngày nay, người Digambaras chẳng hạn, có khoảng hơn 1 triệu, đã mặc quần áo truyền thống, nhưng các “vị thánh” của họ vẫn trần truồng đi ra phố. 

Như thế, xuyên suốt hơn 1000 năm, điều nhức nhối dai dẳng vẫn là có một Dharma, một luật lệ khắc nghiệt mà hạt nhân của nó là Karma – Samsara – Moksa, và con người ta vật và hoặc trầm mặc chịu đựng một điều : Giải thoát (Moksa) là gì ? và như thế nào ? 

Chính vì thế mà sau Veda là Phật và sau Phật cũng không thể là một cái gì hoàn toàn khác. Đạo Hindu hình thành vào những thế kỉ cuối TCN đã đóng góp tiếp tục vào việc trả lời câu hỏi đó. Có thể nói một cách đơn giản, đạo Hindu là sự tái lập và hoàn thiện đạo Veda. 

Thời Veda đã có nhiều thần nhưng nói chung chưa định rõ danh tính, chức năng và hệ thống. Will Durant nghiên cứu Hinđu giáo thấy có tới 30 triệu. thần”, nhưng trong đó bộ ba “Tam thần” (Trimurti) gồm Brama, Siva, Visnu giữ vai trò trung tâm và được sùng bái nhất. Brama được coi là thần Sáng tạo, Siva là thần Hủy diệt và Visnu là thần Bảo vệ. Siva còn được tôn thờ cùng với vợ là Kali (hay Parvati, Uma v.v…).

Visnu có vợ là Lakshmi, Kamala V.V… Đạo Hindu rất nhấn mạnh Đạo Pháp. Nhân quả và luân hồi. Không chỉ nói tới trong lí thuyết mà cả trong “thực tế thần thánh” : Krisna là hóa thân của Visnu, sinh trong tù ngục, ra đời chữa bệnh cho người hủi, người mù, cứu giúp người nghèo khổ… Con voi tái sinh thành Ganesa, thần voi và là con của Siva v.v… Vẫn một mạch tư duy – tâm linh đằng đẳng hàng nghìn năm xuyên suốt mọi tôn giáo Ấn Độ, chẳng khác gì nhau giữa tôn giáo này với tôn giáo khác. Nhưng dường như Hindu giáo thờ ơ với việc giải thích Moksa (sự giải thoát) và Nirvana (Niết bàn). Phải chăng, trong quan niệm Hinđu, một số tầng lớp xã hội phải cam chịu số phận ở kiếp này hay kiếp khác là điều bắt buộc bởi thần thánh ? 

Từ những sử thi, Purana, Sastra… Hindu giáo có những Sutra (quy tắc) và từ đó tổng kết trong luật Manu, định ra những nguyên tắc đạo lí, những luật lệ và hình phạt, định ra một cách tỉ mỉ những nguyên tắc Hindu cho mọi lĩnh vực của đời sống tinh thần, nghệ thuật, xã hội.. 

Trong đó, đã định hình những quy tắc Hinđu về kiến trúc đền tháp, các lễ gồm có lẽ sinh (Samskara), lễ dàng (Upanaiana), lễ trưởng thành, lễ cưới. tang v.v… và những nghi thức cử hành lễ… Việc tiến hành những nghi lễ hàng năm thống nhất trong đền miếu là bước tiến rất xa so với Veda giáo, khiến Hindu giáo có “chuẩn” để dễ thực hiện và dễ phổ biến. 

Sự phát triển của Hindu giáo gắn liền với sự phổ biến quy tắc và luật được ghi chép, biên soạn để lưu truyền rộng rãi. Do đó nó gắn liền với sự phát triển Phạn ngữ và văn chương Phạn ngữ. 

Sau cùng, đạo Hindu gần với “đời” hơn các tôn giáo khác ở Ấn Độ. Nó phản ánh thực tế xã hội và gắn liền với xã hội đó, một xã hội phân chia thành đẳng cấp (Casta) mà quy chế đẳng cấp được xác định trong Manu không tách rời tinh thần Hindu. 

Tại sao lại gọi là Hindu giáo (Đạo Ấn Độ) ? Veda là tôn giáo của làng xóm thì đạo Hindu là tôn giáo quốc gia và quốc tế. Những quy tắc chuẩn của nó khiến nó có thể được truyền bá rộng ra ngoài biên giới. Phật giáo là sự tìm tòi con đường vừa trí tuệ, vừa tâm linh, vừa rèn luyện thể xác, để giải phóng nhân thân của con người Ấn Độ, nhưng về nhiều mặt cũng là của loài người, nên sự lan tỏa rộng cũng dễ hiểu. Còn Hindu giáo là sự phục tùng về mặt tâm linh của con người Ấn Độ, mang đậm sắc thái Ấn Độ. Đạo Hindu cũng được truyền bá ra ngoài bán đảo Ấn Độ, chủ yếu ở các quốc gia Đông Nam Á, nhưng ở đây, nó trở thành một yếu tố văn hóa, trong tổng thể ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa Ấn Độ ở các nước này. Chính vì thế mà ở Ấn Độ, đạo Hindu tồn tại như một phần đời sống tâm linh, một phần văn hóa và đời sống xã hội trong gần hết 2 thiên kỉ của Công nguyên. 

Không phải Ấn Độ chỉ có tư tưởng tôn giáo. Có phái Kanada chủ trương thế giới được cấu tạo bằng nguyên tử và sự vận động của nguyên tử sinh ra vạn vật. Đây thực sự là một tư tưởng triết học duy vật. Lại có phải Samkhya chủ trương nhị nguyên, gồm tinh thần và vật chất, linh hồn và thể xác, tách biệt và thống nhất với nhau ; hoặc phải Yoga chủ trương thiên định, luyện trí, luyện thân để đạt tới “đại tự tại”. Tuy nhiên nổi bật lên vẫn là tư tưởng – tôn giáo. 

Trên cơ sở tâm linh, đạo Phật và cả Giain suy tư về cuộc đời, con đường đời, về lẽ sống và cách sống. “Con đường đi theo Người” (Weg nach Ihnen) nói như nhà văn được giải Nobel Herman Hess, là con đường có mô hình cụ thể để theo và xét cho cùng là xa lánh trầm luân thoát khỏi trầm luân. 

Ở đạo Hindu thì ngược lại, người ta cũng thấy sự đề nặng của số phận, sự vàng chịu uy lực của thần thánh nhưng lại thấy sự khơi dậy cuộc sống vật chất, trần tục, trong đó những lạc thú kể cả nhục dục, cũng trở thành quy tắc (Kamasutra). Dường như vừa có sự nhất quán, vừa có sự đa dạng trong tư duy. Và phải chăng đó là bản chất Homo philosophicus Ấn Độ (Con người triết lí Ấn Độ) ?